[ Pobierz całość w formacie PDF ]
ostatecznym charakterze pewnych pytań, podlegają ocenie naukowej. Wynika to z faktu, że
przekonania i postawy – zarówno racjonalne, jak irracjonalne czy “pozaracjonalne” – wcale
nie są wyłącznie prywatnymi sprawami osobistymi. Przekonania i postawy mają swe
obiektywne konsekwencje w życiu jednostek, a także w historii ludzkich społeczności.
Konsekwencje tego rodzaju można odkrywać i oceniać, odwołując się do rozmaitych
wartości, takich jak zdrowie, przystosowanie do warunków zewnętrznych itp. Gdy uznaje się
takie wartości – w odniesieniu do jednostek, grup społecznych, całego gatunku ludzkiego lub
nawet ekosystemu – można zastosować naukowe metody do ustalenia w sposób racjonalny i
realistyczny, które spośród osobiście angażujących kwestii ostatecznych są prawdopodobnie
lepsze, a które gorsze z instrumentalnego punktu widzenia. To, że sprawy tego rodzaju
podlegają racjonalnej ocenie naukowej, jest także konsekwencją faktu, iż nauka obejmuje,
jako istotne składniki swoich procedur, zasady logiki, za pomocą których można ocenić
walory poznawcze prywatnych dróg do prawdy.
Zaprzeczanie możliwości naukowej i humanistycznej oceny religii jest równoznaczne z
uznaniem, że w tej dziedzinie wszelkie argumentacje i metody poznawcze mają taką samą
wartość i są jednakowo racjonalne. Gdyby ich obiektywna ocena była nieosiągalna, niczyje
zaangażowanie religijne nie miałoby podstaw mocniejszych niż osobiste preferencje.
Akceptacja tego stanowiska prowadziłaby do anarchii moralnej i poznawczej. Co więcej, ten
anarchistyczny relatywizm subiektywny prowadziłby, in extremis, do nihilizmu religijnego;
jeśli bowiem nie ma obiektywnych podstaw, by preferować wybór raczej tego niż innego
zaangażowania w sprawy ostateczne, to nie istnieje żaden racjonalny sposób rozstrzygnięcia
sporu między poglądami, z których jeden jest przeciwieństwem drugiego. Racjonalne
uzasadnienie (na własny lub cudzy użytek) akceptacji określonych poglądów religijnych w
takich sprawach, nie zaś poglądów uważanych powszechnie za przeciwstawne tamtym,
wymaga, by istniały obiektywne względy, pod którymi można je oceniać. Nawet Paul Tillich,
teolog protestancki, który uczynił tak wiele dla spopularyzowania koncepcji religii jako
17
zaangażowania w sprawy ostateczne, utrzymuje, że rywalizujące poglądy religijne można
oceniać:
W prawdziwej wierze zaangażowanie dotyczy spraw naprawdę ostatecznych, podczas gdy w
wierze bałwochwalczej rzeczy elementarne i skończone zostają wyniesione do rangi tego, co
ostateczne.20
Można mieć uzasadnione wątpliwości co do tego, czy Tillich podał adekwatne kryteria,
odróżniające rzeczy “naprawdę ostateczne” od takich, które nimi nie są; jednakże
rozróżnienie tego rodzaju trzeba uznać za ważne. Prowadzi nas to w końcu do innej ważnej
kwestii, którą należy poruszyć, zanim zamknie się temat tego teologicznego fortelu. Jego
kluczowym pojęciom, do których odnoszą się terminy “osobiste zaangażowanie” i “sprawy
ostateczne”, brakuje precyzji. Czy istnieją jakieś warunki wystarczające i konieczne do
właściwego zastosowania tych terminów? Kiedy, ściśle mówiąc, dane pytanie dotyczy “spraw
ostatecznych”? Czym pytania takie różnią się – jeśli w ogóle się różnią – od pytań, które po
prostu bardzo kogoś interesują (choć niekoniecznie pochłaniają go całkowicie)? W jakim
sensie przekonania czy tezy religijne są “osobiście angażujące”? Czy istnieją różne znaczenia
tego terminu? Czy nie jest tak, że w pewnym sensie angażujemy się osobiście we wszelkie
żywione przez nas przekonania, zarówno religijne, jak i niereligijne? Są to pytania
podstawowej wagi, a opisy i rozróżnienia wprowadzane przez takich autorów, jak Tillich, nie
dostarczają zadowalających odpowiedzi na te pytania. Jednakże w ramach naszych wstępnych
rozważań nie ma miejsca na głębszą analizę tych kwestii. Zbadamy je dokładniej w rozdziale
4, analizując logiczne niezgodności między wypowiedziami religijnymi i twierdzeniami
nauki. Będziemy starali się wykazać, że wbrew konkluzjom tych, którzy stosują drugą z
taktyk sugerowanych przez tezę (10), analiza logicznych i psychologicznych różnic, jakie
składają się na kontrast między językiem religii i językiem nauki, ukazuje głęboko
zakorzenioną opozycję tych dwu dziedzin, nie zaś ich wzajemną obojętność czy zgodność.
Z naszych krótkich, wstępnych rozważań nad dziesięcioma tezami, dotyczącymi relacji
między nauką a religią, wolno, jak się wydaje, wyprowadzić wniosek, że sprzeczności między
tymi dwiema domenami są co najmniej możliwe. Żadna z owych tez nie wyklucza skutecznie
takiej możliwości. Dotknęliśmy tu jednak zaledwie powierzchni problemu. Centralnym
zadaniem rozmaitych, lecz wzajemnie powiązanych analiz, które tu przedstawimy, nie jest
wykazanie, iż fundamentalna opozycja między nauką a religia jest możliwa, ani nawet – że
[ Pobierz całość w formacie PDF ]